《但以理書》的神學
關於《但以理書》的宗教觀點，其中至少有一些與我們從眾多跡象中得出的「本書起源於晚期」的信念完全一致。
I. 因此，在《但以理書》12:2（因為我們可以在此預先探討本書的第二部分）中，我們在聖經中首次遇到了對個人死後復活的明確承認。眾所周知，這是一個教義，我們在正典的早期書卷中只能找到最微弱的跡象。儘管該教義當時僅被模糊地表述，但在這方面比《以賽亞書》25:8、26:19更為清晰。
II. 更引人注目的是天使的特殊地位。並非上帝親自出戰（《士師記》5:13、5:23），或親自參與列國的拯救或懲罰（《以賽亞書》5:26、7:18）。祂高坐在孤立且不可接近的超越中，使用中間存在的媒介（《但以理書》4:14）。
與猶太觀點的晚期發展完全一致，天使被賦予了特定的名字，並作為特定土地的王子和保護者出現（《但以理書》4:14；9:21；10:13；10:20）。在舊約的其他任何書卷中，我們都沒有給天使命名，也沒有區分他們的尊榮，更沒有發現他們作為不同民族的王子或守護者而相互競爭的痕跡。這些天使學的顯著特徵僅出現在較晚的時期，以及本書所屬的啟示文學中。因此，它們出現在七十士譯本的《申命記》32:8和《以賽亞書》30:4中，以及《以諾書》和《以斯拉續編》等馬加比時代之後的書卷中。
III. 再者，我們有每日三次正式禱告的固定習俗，朝著耶路撒冷的方向（Kibleh）進行。這可能始於被擄時期。它成為了後世的常規。然而，本書像《約拿書》一樣，整體上非常缺乏對利未人細節的誇大估計。
IV. 又一次，在猶太歷史中，我們首次發現對利未人關於潔淨與不潔淨食物的區分給予了極大的重視，這在馬加比時代也變得突出，正如它後來構成了塔木德宗教理想中最顯著的元素（參見《馬加比一書》1:62；《馬加比二書》5:27；6:18-7:42）。但以理和三個同伴是素食者，就像《巴瓦巴特拉》（Baba Bathra）第60頁第2欄中提到的聖殿被毀後的法利賽人一樣。
V. 我們已經注意到，即使在對猶太人說話的段落中，也迴避了神聖的名字「耶和華」（《但以理書》2:18），儘管我們在《歷代志下》36:7中發現了「耶和華」。耶和華僅在涉及《耶利米書》25:8-11時出現，以及在第九章的禱告中出現，在那裡我們也發現了「阿多乃」（Adonai）和「以羅欣」（Elohim）。
像「亙古常在者」這樣的上帝代稱，在塔木德文學中變得司空見慣。
VI. 再者：彌賽亞的教義，正如其他教義一樣，正如德萊弗（Driver）教授所說，「比舊約其他地方教導得更清晰、更成熟，其特徵接近（儘管不完全相同）《以諾書》早期部分（公元前）所見的特徵。在一兩個例子中，這些發展可能部分受到了外來影響的塑造。」它們無疑標誌著比舊約其他書卷中所呈現的更晚期的啟示階段。本書中這些特殊特徵所指出的結論，得到了我們在整本書中所呼吸到的普遍氛圍的證實。其氛圍和基調並非屬於被擄時期猶太人的任何其他著作；它更像是馬加比時代的「哈西典人」（Chasidim）。彌賽亞式的「人子」（Bar Enosh，見《但以理書》7:13）在多大程度上是指一個人，將在對該段落的註釋中進行探討。
我們將在後面的頁面中看到，《但以理書》若被正確理解，其最高價值和重要性在於——「它是歷史哲學，或者更確切地說是歷史神學的第一次嘗試。」其主要目的是教導那些被壓迫和受苦的人，將不動搖的信心放在上帝身上。
宗派立場介紹（本站譯者收錄，非本文文獻）
1. 「I. 因此，在《但以理書》12:2」：本段涉及死後復活的教義，反映了啟示文學對末世論的發展；部分宗派對舊約中復活教義的清晰度與啟示文學的權威性有不同詮釋，例如部分保守派神學強調舊約與新約在救贖歷史上的連續性，而批判性學者則傾向將其視為歷史演進的產物。
2. 「VI. 再者：彌賽亞的教義」：本段涉及彌賽亞論與啟示文學的關聯，反映了歷史批判學派對聖經成書年代與神學發展的觀點；部分福音派神學則主張彌賽亞預言具有超自然的預示性，而非僅受當時歷史氛圍或外來文化影響。